Essai sur la durabilité des modes de vie du point de vue des sciences humaines et sociales, Pour un renouveau des pratiques ascétiques

« Quand les sauvages de la Louisiane veulent avoir du fruit, ils coupent l’arbre au pied, et cueillent le fruit. Voilà le gouvernement despotique. » (Montesquieu, 1995, p. 174)

La sauvagerie a changé de camp.

Les propriétés des modes de vie non durables et durables

La stérilité et l’autodestruction des modes de vie

Les critères de durabilité d’un mode de vie individuel

L’ascèse de la durabilité

Les propriétés de durabilité des manières d’apprendre

Des exercices de fermeture et d’ouverture d’un mode de vie durable

Les normes du mode de vie durable

La sensibilité aux effets toxiques des modes de vie

La transmission des modes de vie entre les générations

 

Anthropocène, Technocène, Anthropophagocène, Capitalocène ou encore le réchauffement climatique désignent l’enjeu majeur et évident de la durabilité de la survie des sociétés humaines au sein de leur écosystème. Cet enjeu si prégnant est largement abordé suivant les recherches et les critères des sciences du climat et de l’ingénierie de l’environnement. Quel point de vue partiel mais différent pourrions-nous apporter en partant de travaux philosophiques et de sciences sociales pour définir plus richement ce en quoi consiste la durabilité ?

La durabilité ne se résume pas à une science de l’environnement qui maintiendrait les yeux rivés sur les compteurs de dioxyde de carbone. Les travaux des climatologues permettent d’éviter cet écueil, lorsqu’ils réfléchissent sur le temps très long de l’histoire de la planète. Pourquoi ne pas les suivre dans l’exploration de ce qui dure dans le temps, sur le terrain qui concerne le sociologue, c’est-à-dire en étudiant la durabilité des modes de vie ? Puisque la durabilité suppose d’influencer des modes de vie afin qu’ils perdurent le plus longtemps possible, tout en ne malmenant ni l’environnement proche ni l’environnement lointain, il s’agit pour les sciences humaines et sociales en général de se concentrer sur les propriétés de persistance des modes de vie. Nous proposons donc un essai d’exploration de la notion de durabilité, prise au sens restreint de ce qui dure.

Pour donner un exemple simple de la différence de regard que pourrait une interrogation sur le futur fondée non sur la néophilie, mais sur la durabilité. Qui n’est pas rendu curieux à l’idée que les voitures autonomes supplantent les voitures à conducteur ? Est-ce le vrai problème au regard du futur des pratiques ? Sur ce sujet simple, on peut affirmer sans difficulté que les voitures sous toutes leurs formes disparaîtront avant que le dernier humain ne cesse de marcher. Cet exemple banal permet de commencer par le rappel que ce qui dure n’est pas toujours excitant. Le durable est plus proche de l’ordinaire et de la tradition[1], que des nouvelles technologies (qu’on pense seulement à l’obsolescence).

Si un certain nombre de pratiques sont durables, alors il peut s’agir de les faire perdurer et d’influencer ainsi les habitants selon des modèles connus, plutôt que d’imaginer les formater en leur faisant accepter, des innovations techniques dont la durabilité est inconnue.

Grâce à la détermination de critères de durabilité pour les pratiques, on aura défini les prérequis d’une ascèse de la durabilité.

Les propriétés des modes de vie non durables et durables

Commençons avec un regard général sur la durabilité. D’un point de vue négatif, on peut expliquer que la durabilité commence là où finit l’auto-destruction (par la guerre, la production de déchets, les émissions toxiques etc.). D’un point de vue positif, elle existe grâce à la transmission d’un mode de vie entre générations, au-delà de la stérilité donc, car s’il y a une vérité c’est bien que « la stérilité ne peut être héréditaire» (Ruyer, 1977b, p. 43).

La stérilité et l’autodestruction des modes de vie

Uniquement pour l’année 2013, plus d’un million de personnes sont mortes des suites d’un accident de voiture dans le monde[7]. En Suisse, un habitant meurt sur la route toutes les quarante-et-une heures (en moyenne pour l’année 2016[8]).

Pour la pollution et les émissions de dioxyde de carbone, s’il y a eu une amélioration entre 2000 et 2014, les émissions de l’année 2014 sont encore supérieures aux émissions de l’année 1990[9], alors que le territoire suisse s’avère fortement impacté par le réchauffement climatique[10][11].

En listant ces faits, nous ne souhaitons pas considérer que la situation en Suisse est plus mauvaise qu’ailleurs, ou bien qu’elle est meilleure. Nous souhaitons souligner deux points fondamentaux. Il existe deux plafonds à la perpétuation des modes de vie : l’état des ressources alimentaires et énergétiques disponibles et le suicide par absence de naissances (Ruyer, 1977b, p. 168) – le taux de natalité en Suisse a diminué entre 1900 et 2015, tout comme la fertilité potentielle des hommes[14]. La figure ci-dessous transcrit ces points en image. Plus les effets des modes de vie sur l’environnement croissent, plus celui-ci est bouleversé, plus il y a un risque d’autodestruction. Egalement, sans la transmission des apprentissages et des exercices pour les poursuivre, nul mode de vie ne subsiste.

Sur la figure ci-dessous nous découvrons de manière simple une zone de la durabilité. Celle-ci est au juste milieu, entre un risque d’autodestruction qu’il s’agit de limiter par la réduction des excès et entre un autre risque, celui de la non-transmission. Ainsi, les effets des modes de vie doivent être suffisants pour la transmission, mais point trop excessifs, pour ne pas dévorer le futur des enfants à naître.

Figure 1. Les seuils de durabilité et les effets des modes de vie avec les solutions envisagées

Pour nommer les processus d’autodestruction lente, Ivan Illich a forgé la notion de contre-productivité. Qu’est-ce à dire ? Certaines activités lorsqu’elles sont effectuées trop radicalement, ou qu’elles s’étendent trop, produisent involontairement des obstacles à leurs propres réussites. L’exemple le plus évident est celui des bouchons de voiture : l’automobile qui avait entre autres vocation d’accroître la vitesse du déplacement individuel, peut aussi bloquer une population d’automobilistes, qui a tenté de profiter de ce potentiel de vitesse.

Illich a donné de multiples exemples de ce processus involontaire, mentionnons-en quelques-uns :

  • les statistiques de la pauvreté, qui n’incluent pas l’autoproduction, mais uniquement les revenus monétaires disponibles, rendent pauvres des biens nourris et bien logés, tout en encourageant la mise en place de plans de lutte contre la pauvreté monétaire qui nuisent à l’autoproduction (Illich, 1977, p. 8) ;
  • l’école (américaine) apprend peu à vivre, instruit peu efficacement, mais en plus elle tend à supprimer les autres temps de l’apprentissage (avec les parents, les grands parents etc.) (Illich, 1973) ;
  • l’énergie pour le transport, si elle est très disponible pour un petit nombre tend à leur faire perdre l’usage des mobilités actives, mais en plus à diminuer les possibilités de pratique des mobilités actives pour les autres usagers (Illich, 2005, p. 402, pp. 386-387).

Grâce à cette notion de contre-productivité et suite aux exemples que nous avons empruntés, on comprend mieux ce qui n’est pas durable, sans pourtant que ces projets soient nécessairement le fruit d’une volonté de ne pas maintenir une continuité des modes de vie.

Que faire face à ces pratiques stériles ou contre-productives ? Faut-il les interdire ou bien les canaliser vigoureusement grâce à un système technique ?

On peut constater au travers de divers projets que des techniciens mettent en œuvre un transfert de la maîtrise des modes de vie, depuis les habitants, jusqu’aux machines. On pense aux voitures automatiques ou aux smart cities. Au premier regard, il peut s’agir de solutions pour diminuer la prégnance de pratiques néfastes pour la durabilité (moins d’accidents, une conduite plus économe en carburant ; une gestion optimisée des réseaux d’énergie et d’information). Il est aussi possible de se demander, si la volonté de contrôle des modes de vie par la technique, comme depuis l’extérieur de l’habitant, n’est pas elle aussi contre-productive. En maximisant les moyens pour contraindre les pratiques, ce qui est recherché est l’accroissement de la puissance mobilisable pour gérer les modes de vie : tant d’un point de vue technique (le nombre d’objets interreliés et contrôlables, la quantité des données mémorisées), que de pouvoir (un contrôle de plus en plus fin et adapté, en temps réel).

Poursuivre la déprise des habitants sur leur mode de vie par la mise en place de règles qu’ils ne choisissent pas, revient à amplifier la perte de contrôle des désirs et à empêcher la maîtrise des habitants par eux-mêmes et à bloquer des processus d’apprentissage. De plus, la transmission serait déléguée aux machines.

Or, la perte de contrôle des habitants sur leur propre mode de vie serait déjà bien avancée, notamment du fait de la délégation de l’instauration de règles à des collèges d’experts[15], simultanée à de la perte relative des arts de vivre et des morales traditionnelles. Qui est assez immoral pour considérer qu’il est juste de priver la majorité des humains de la responsabilité de leurs actes et donc la « responsabilité de l’avenir » (Illich, 2005, p. 49) ? Dans le cas d’une voiture automatique en cas d’accident, qui est un juge suffisamment légitime et froid pour arbitrer entre la mort d’un passager père de deux enfants et d’un duo de personnes âgées ? Ou bien entre un animal qui traverse la route et le possesseur de la voiture automatique ? Le problème n’est d’ailleurs pas tant d’avoir à résoudre ces interrogations, mais d’avoir à se poser de telles questions.

Outre ce problème moral, l’hypothèse selon laquelle des experts techniciens au travers de machines peuvent juger ce qui est bon pour tous à chaque instant, à l’échelle de la planète, semble absurde. La planification des désirs et la gestion des modes de vie par un petit groupe adossé à des savoirs technoscientifiques a violemment échoué au XXe siècle, tout comme la réalisation de sociétés parfaites. Viser des valeurs abstraites et des modèles désincarnés ne peut que mener à la catastrophe. C’est pourquoi d’autres critères d’appréciation des modes de vie doivent être établis.

Enfin, les canalisations des modes de vie par des systèmes techniques puissants sont aussi dispensieuse, si l’on prend en compte la quantité de ressources en minéraux, en énergie, en intelligence humaine, en argent, que demandent ces systèmes s’ils étaient amenés à se répandre.

Par ailleurs, envisager des solutions jamais éprouvées, pour faire face à un problème d’ampleur globale, révèle au mieux de l’amateurisme, au pire de l’inconscience. Et si les ingénieurs et les autres chercheurs se trompaient, que se passerait-il ? Le savoir quant au fonctionnement du climat est incertain et sera toujours soumis au doute, inhérent à toutes les vérités scientifiques. Celles-ci sont toujours incertaines, ce qui motive la poursuite de la recherche de la vérité (Popper, 2011, p. 23)[16]. De plus, bien qu’utile, l’accroissement des connaissances quant au fonctionnement du climat est loin de suffire pour changer les modes de vie, voire pour imaginer des solutions fiables. C’est la connaissance de ce qui n’a pas duré et de ce qui a duré, qui permet d’éliminer des possibilités néfastes avec assurance. « Nous devons justement nous mettre à l’école de nos erreurs » (ibid., p. 271). Ainsi, nous ne pourrons jamais être certains de ce qui doit être fait, mais nous savons d’ores et déjà ce que nous ne devons plus faire, en vue de parvenir à plus de durabilité.

Pour prévenir des erreurs catastrophiques, quitte à abandonner aussi des possibilités de succès passagers, les critères d’évaluation des modes de vie doivent s’éloigner :

  • de l’idée que des règles peuvent être parfaitement justes,
  • qu’elles peuvent être toujours respectées,
  • qu’un petit groupe peut régler les modes de vie d’un grand nombre d’habitants,
  • que le savoir scientifique est assez fiable pour ne pas engager dans des voies dangereuses, voire même, qu’il est nécessairement bénéfique,
  • que l’habitant sans maîtrise de ses désirs et qui ne perçoit pas les conséquences de ses actes puisse agir de la bonne manière.

Finalement, aux solutions sans contexte et hors-contexte, nous souhaitons substituer des solutions fondées sur des expériences, des tentatives de chair et d’os, des tentatives historiques[17]. Expliquons alors comment tenter d’influencer les modes de vie selon des critères de durabilité plus précisément définis.

Les critères de durabilité d’un mode de vie

Afin d’éviter le non durable et le contre-productif, il est considéré qu’un mode de vie est meilleur qu’un autre, s’il répond à des critères de durabilité que nous allons explorer. Est plus durable :

  1. le mode de vie qui a été le plus éprouvé dans la vie quotidienne et non uniquement en laboratoire ;
  2. le mode de vie qui est plus adaptable dans son rapport à l’environnement et non restreint à un environnement contrôlé et standard du type de la ville intelligente ;
  3. le mode de vie qui est plus cohérent du point de vue des valeurs incarnées et non seulement du point de vue de la diminution des émissions de dioxyde de carbone ;
  4. le mode de vie qui peut être corrigé par l’habitant et non seulement par un petit groupe d’experts.

Un mode de vie composé d’apprentissages plus éprouvés est donc endurant, ou/et adaptable, tout en maintenant une unité minimale. Il est le fruit de l’expérience incarnée d’une vie ou de plusieurs générations.

Nous insistons sur l’incarnabilité du mode de vie et sur le fait qu’un mode de vie durable est le fruit de modes de vie déjà incarnés en d’autres lieux, en d’autres temps. Au contraire, la contre-productivité et la stérilité des apprentissages peuvent provenir de groupes qui visent la perfection abstraite et la nouveauté radicale, qui ne sont le fruit d’aucune expérience.

L’ascèse de la durabilité

Ce travail part du constat que les habitudes de consommation d’énergie, d’espace et d’objets d’habitants de la Suisse et de ceux qui leur ressemblent parmi les plus riches de la planète, sont parfois nocives et qu’elles provoquent la destruction des milieux de vie. Comment remédier à cet empoisonnement (in)volontaire de la Suisse, de la Terre et de ceux avec qui elle est partagée ? A ce stade du travail, il est important de poser précisément les jalons d’une ascèse de la durabilité, au travers de critères pour évaluer les modes de vie selon leur durabilité. Rappelons que l’ascèse vise à bouleverser de manière réfléchie les habitudes quotidiennes et même les apprentissages plus ancrés.

Pour ce faire, on peut analyser les critères de la durabilité en relation avec les manières d’apprendre. Ensuite, on pourra cerner plus facilement en quoi les modes de vie les plus durables sont le fruit non d’individus, mais de chaînes de transmission.

Les propriétés de durabilité des manières d’apprendre

Des propriétés vont être définies pour tester les modes de vie qui peuvent durer au-delà d’une vie individuelle ou de quelques générations, en établissant des critères de durabilité. Ces critères seront exposés à partir d’une courte typologie des formes d’apprentissage.

Habitude: L’habitude est une manière d’apprendre qui repose sur une forte omission et qui est efficace pour réaliser les tâches du quotidien. Elle est fragile face à la nouveauté. Les habitudes les récentes qui sont les plus toxiques sont donc fragilisables.

Habitus: L’habitus est une manière d’apprendre fondée sur l’imitation peu consciente de modèles issus de l’environnement proche. Les apprentissages initiaux de la mobilité formatent les apprentissages ultérieurs, en particulier à partir de modèles de vie qui marquent profondément l’habitant. Ces premières imprégnations par des modèles de vie constituent ultérieurement la source à partir de laquelle chacun tente de s’adapter à un nouveau contexte de vie. Ainsi, la transférabilité distingue les apprentissages entre eux. Est durable l’habitus qui comprend des modèles de vie qui peuvent être imités dans une large gamme de contextes. Des savoirs spécialisés et trop fortement liés à des systèmes techniques fragiles, ou à des valeurs difficiles à incarner, sont au contraire très peu transférables.

Inventions: Nombre d’apprentissages ont été inventés à l’origine pour faire face à une situation imprévue ou bien un échec. La difficulté en lien avec les inventions tient à leur transmission. Une invention passée a-t-elle parcouru le temps au travers de nombreuses générations ? Une invention est-elle devenue une tradition ? La tradition n’est pas à mépriser, car elle recueille les inventions qui ont été éprouvées. La tradition accumule ce qui possède de la valeur du point de vue du mode de vie, au-delà de l’existence individuelle ou d’une génération (Scheffler, 2013, p. 33). Ce sont ces reprises par d’autres qui doivent guider la sélection du mode de vie durable.

Ascèse: Un dernier niveau d’apprentissage est celui de l’ascèse. Elle est composé de modèles à imiter choisis consciemment, à partir desquels s’exercer à développer des habitudes et puis un nouvel habitus. Ici, la durabilité se joue au niveau de la malléabilité, mais elle reprend aussi les critères des manières d’apprendre précédentes. En vue de constituer un mode de vie durable et exemplaire (non pas parfait, mais imitable pour le meilleur), l’ascèse règle l’apprentissage d’un ensemble d’habitudes et reforme l’habitus. L’habitus est alors (re)modelé pour acquérir une unité dans son mode de vie. Il se transmet le plus souvent par l’exemple, des paroles, des écrits et des institutions éducatives dédiées.

Un cas typique d’institution, un peu exotique pour nous, qui transmet une ascèse et qui favorise la malléabilité par la transmission est le gymnase de la cité hellène[21]. Il constitue un lieu fertile pour former le citoyen. On y enseigne les arts du corps et de la parole, qui visent au perfectionnement et à la formation totale, à la fois technique et éthique (Marrou, 1948)[22]. Dans cette éducation, l’humain n’est pas considéré en tant que technicien ou bien en tant que spécialiste d’une discipline en particulier. Au contraire, cette méthode d’éducation fait acquérir des savoirs qui permettent à l’individu de faire face à des problèmes divers et imprévus (1948, pp. 330–333). Ainsi, l’aisance dans l’utilisation du langage et de la culture générale est tout particulièrement appréciée, tout comme la valeur de la tradition, pourvoyeuse de modèles à reprendre, du fait de leur éclat et de leur exemplification de certaines vertus. Ces ressources fabriquent un citoyen accompli.

En synthétisant les grands principes gouvernant l’éducation de l’adolescent hellène – un autre exemple aurait fait l’affaire –, qui devait l’imprégner toute sa vie durant, l’historien Marrou énonce un modèle de vie durable. Le porteur d’un mode de vie devait devenir malléable, c’est-à-dire, développer des capacités à apprendre tant d’un point de vue physique, qu’intellectuel. Ces apprentissages n’étaient pas excessivement toxiques. Surtout, la tradition du gymnase qui s’est répandue dans l’espace méditerranéen permet d’insister sur la transférabilité géographique des savoirs qu’ils enseignent et de l’institution elle-même, pour qui souhaite brosser à grands traits un art de vivre durable. Comme la transférabilité se rapporte à une diversité d’usages d’une compétence dans l’espace, la transmissibilité signifie qu’un ensemble de compétences et de vertus ont une valeur qui dépasse la situation temporelle présente. L’individu bien formé devait également réussir à s’adapter à diverses situations, grâce à un cadre éthique qui évoluait peu entre les générations et donc qui était transmissible.

Comparer plusieurs modes de vie qui sont exercés dans divers lieux, mais aussi dans le temps, permet d’établir lequel d’entre eux est le plus durable, aussi selon leur toxicité et la capacité de l’habitant à se maintenir ouvert à l’apprentissage.

Subséquemment, on comprend les liens entre les critères de durabilité au travers d’une ascèse qui les imbrique tous. Des ascèses sont inventées de manière consciente et elles sont plus ou moins la copie de modèles ascétiques du passé – comme ici grâce à l’exemple du gymnase. Autre exemple moins ambitieux, une école de cyclisme fournit des apprentissages durables également à une moindre échelle (voir : Van der Kloof, Bastiaanssen, Martens, 2014 ; Mundler, 2016). Bien qu’elle travaille moins en profondeur l’habitant, elle lui apprend un mode de déplacement moins toxique que la voiture, transférable à la plupart des espaces, transmissible en famille et qui rend l’état physique de l’habitant meilleur et plus malléable, ce qui permet d’investir d’autres mobilités actives et d’autres activités physiques en général.

Résumons. On distingue des rapports à la durabilité en fonction des différentes manières d’apprendre :

  • L’habitude: efficace pour mener l’action, elle peut être toxique. La mesure de la toxicité concerne avant tout les sciences du climat et de l’environnement. Les exercices de la mauvaise forme que produit l’usage des transports motorisés sont aussi intégrables à cette catégorie de toxicité. Il existe au contraire des habitudes peu toxiques, même si la vie suppose inévitablement le déchet, la prédation et la pollution.
  • L’habitus : L’habitus est évaluable selon un critère de transférabilité des apprentissages inculqués. Est transférable un ensemble de modèles à imiter, qui permet d’agir efficacement, avec omission et avec aisance.
  • L’invention: chacun des apprentissages n’existe que selon une invention initiale plus ou moins transmise sous la forme d’une tradition et donc suivant un degré variable de transmissibilité.
  • L’ascèse: Pour une ascèse, l’important est de transformer l’habitant de manière à faire durer son mode de vie. Il s’intéresse ainsi à la malléabilité du mode de vie, au départ pour changer l’habitant, ensuite, pour lui inculquer des capacités à s’adapter aux changements de situations.

On recense ainsi quatre critères différents de durabilité en fonction du type d’apprentissage que l’on considère. La valeur de la réduction de la toxicité, de l’augmentation de la transférabilité, mais aussi de la transmissibilité et de la malléabilité, peut être exprimée encore plus simplement. Un mode de vie qui dure tend à pouvoir s’exercer partout, tout le temps, pour toujours, sans produire trop de déchets. Autrement dit, les meilleurs apprentissages pour vivre de manière durable sont ceux qui sont fructueux dans le plus grand nombre de lieux, durant les plus longues durées et qui peuvent être amendés et améliorés par les jeux d’essais et d’erreurs.

Des exercices de fermeture et d’ouverture d’un mode de vie durable

Les critères précédemment évoqués sont concrets, toutefois ils n’expriment pas comment le mode de vie durable est vécu. A présent, il s’agit de reprendre l’idée qu’un mode de vie est le fruit d’un couplage entre des ouvertures et des fermetures et de comprendre, par l’exemple, à quoi s’ouvre et se ferme un habitant muni d’un mode de vie durable. De plus, nous fournissons quelques techniques pour tester la durabilité de son mode de vie en partant de l’expérience. Ces techniques sont issues des pratiques d’ascètes accomplis, de grands exercés.

Maîtriser ses apprentissages revient à se fermer aux invitations stériles et à s’ouvrir aux plus fécondes, en vue de rendre durables les entraînements auquel l’habitant est soumis. De plus, le meilleur critère de l’incarnabilité est le fait d’avoir déjà été incarné. C’est pourquoi nous présentons un exemple d’apprentissage de la maîtrise de soi, au travers de la vie exemplaire d’Evagre le Pontique. Evagre fut un grand moine, qui vécut au IVe siècle dans le désert d’Egypte. Il a mis au point une méthode pour s’exercer à une vie bonne qui correspond à sa foi. Il indique un chemin éprouvé pour inspirer la durabilité.

Un des points les plus intéressants de sa réflexion sur sa propre vie est la méthode qu’il énonce pour tester la santé de sa conscience (voir Bunge, 1996, p. 200). Il propose à chacun de prier et d’évaluer durant la prière la quantité d’images qui vient brouiller la conscience – et de quelle sorte sont ces images[23]. En généralisant cet exercice, il serait possible de proposer la même épreuve à tout type d’habitant. Durant des situations de contemplation d’un paysage, ou bien de calme et de repos, ou encore, lors d’une discussion avec un proche, de prière, il est possible de noter le nombre de fois que l’esprit vagabonde. Quelle est la nature des images qui occupent votre esprit ? S’agit-il d’appels à gaspiller ou à produire ? Nombre de ces sollicitations sont stériles pour la durabilité, parce qu’elles éloignent de la recherche de la vie bonne et proposent des voies moins assurées. De plus, elles limitent l’attention nécessaire pour s’exercer. L’occupation de l’esprit est probablement encore plus forte aujourd’hui du fait des outils numériques de communication. Les captations de l’attention, sont tant internes par la mémorisation de situations, d’images, qu’externes, la sonnerie des smartphones, le bruit de la radio (ibid., p. 154)[24]. Combien de fois avez-vous consulté vos courriels depuis que vous avez commencé la lecture de ce travail ?

Ainsi, ce test est transférable à diverses situations. Il est transmissible puisqu’il est parvenu jusqu’à nous, tout en datant d’il y a plus de 1500 ans et qu’il a été repris par des centaines de moines et de chrétiens contemporains. Il favorise la transformation des pensées, avec pour fin une meilleure réflexivité sur son mode de vie, autrement dit un gain de malléabilité.

Autre pratique issue de la vie d’Evagre le Pontique : la retraite. Le moine s’est entraîné à vivre retiré, au désert. Pour y parvenir, il est nécessaire de pouvoir se séparer de certains objets, de certains soucis et notamment, des attaches familiales trop fortes, ou bien des attaches à un emploi etc. Cela ne va pas sans exercice et sans effort. Un fait est rapporté à propos d’Evagre. Alors qu’il avait reçu une liasse de lettres de son père, de sa mère et d’amis, il prit peur à l’idée de raviver la douleur de la séparation d’avec eux, à la lecture de leur courrier. De ce fait, il jeta le paquet de lettres au feu, sans même l’avoir ouvert (Bunge, 1996, p. 270). A l’échelle d’un habitant moins confirmé dans l’entraînement de soi, se défaire d’un téléphone connecté à internet pour privilégier un téléphone captant moins l’attention, ou bien profiter de quelques jours de déconnexion à un rythme régulier pourrait fournir une forme de séparation moins vive, mais entraînante tout de même, afin d’apprendre à s’ouvrir à ce qui permet de durer et à ce qui l’empêche. En outre, n’importe quel habitant peut partir en retraite quelques jours dans un lieu adapté, afin de réfléchir à son mode de vie dans des conditions propices à la réflexivité (sans connexion internet, sans réseau téléphonique, sans réseaux sociaux, sans courriels, avec un emploi du temps fixe, des travaux manuels etc.) et donc à la malléabilité.

Grâce à ces deux exercices de maîtrise des pensées et de retraite, nous rejoignons les cinq critères de la durabilité :

  • par la transférabilité de l’apprentissage de la déprise et la transférabilité du mode de vie obtenu[25],
  • par la transmissibilité du principe de détachement de ce qui est évalué comme nocif,
  • grâce à la malléabilité plus grande obtenue par le dégagement de temps pour la réflexivité et qui fait suite à la déprise,
  • et suite à une moindre toxicité, résultat d’une moindre dépense d’énergie (pour se déplacer et partir en voyage, ou bien pour faire fonctionner un smartphone).

Etre habitué à certaines abstinences aide aussi à réduire la charge mentale du choix de ce qui est bon à consommer, ou bon à pratiquer au sein du champ des possibles. L’augmentation à l’absurde du nombre de choix pourrait être néfaste au bien-être psychologique (Schwartz, 2004). Le détachement réduirait d’autant le travail du choix et la fatigue qui en découle.

Outre, ces deux exemples ponctuels, ce sont toutes les dimensions du mode de vie d’Evagre qui sont réfléchies et tendues vers une vie bonne. Nous avons produit un schéma récapitulatif de ce que sa biographie peut nous apprendre sur sa conduite. Ce mode de vie vise directement la durabilité et même, la durabilité éternelle de la vie après la mort. Dans sa recherche, Evagre ne néglige pas la santé corporelle : une trop grande faiblesse pourrait constituer un frein à la quête et aussi au travail nécessaire à l’autoproduction. Ensuite, des exercices permettent de travailler la réflexivité : la pensée de la mort (exercices partagés s’il en est entre les traditions d’ascèse et les programmes d’entraînement), ou encore le test de l’occupation de l’esprit. Egalement, Evagre expérimente des déprises et aussi une mesure dans ses démarches. Notamment, l’isolement complet et permanent peut être dangereux et les pairs fournissent de bons guides pour mieux mener sa vie. Enfin, il développe sa sensibilité par des chants, des prières, des lectures et des contemplations.

Figure 2. L’exemple de mode de vie durable, Evagre le Pontique

Appliqué de manière moins radicale à un mode de vie ordinaire, qu’en retirer ? Si l’on vise la durabilité, on ne néglige pas le corps (voir l’intérêt des mobilités actives), on ne manque pas de développer sa réflexivité, notamment par des détachements et des retraites hors du monde. Ensuite, les expériences sensibles peuvent nourrir la durabilité (films, activités agricoles etc.). Par cet exemple qui en appelle d’autres, nous comprenons ce que signifie incarner la durabilité, dans toutes ses composantes.

Nous avons déterminé des critères pour évaluer les modes de vie du point de vue de la durabilité et donner quelques exemples de techniques pour parvenir à suivre ces critères. Mais d’où ces critères et ces techniques tirent-elles leur légitimité ?

Les normes du mode de vie durable

Outre les sources de légitimation internes aux modes de vie (valeurs, recherche d’une vie bonne), on peut fournir d’autres sources de légitimation de la durabilité, externes cette fois.

Les effets des modes de vie toxiques engagent un renouvellement du regard sur les modes de vie, qui permettent de justifier l’importance de la durabilité. La Terre et les créatures qui la composent constituent un milieu normatif qui réagit aux modes de vie suisses et humains en général. Autrement dit, les créatures qui meurent à grande vitesse (Kolbert, 2014), rendent sensibles aux effets des modes de vie, voire, elles peuvent provoquer une inquiétude morale. Les modes de vie sont donc directement liés à la Terre et ses créatures par leurs effets, mais aussi par les chaînes de transmission des apprentissages qui permettent de maintenir l’habitabilité de la Terre, au fil des générations.

La sensibilité aux effets toxiques des modes de vie

Le critère de toxicité de certains apprentissages est effectif non seulement pour mesurer des effets négatifs sur la santé de l’habitant qui exerce une mauvaise pratique (ne pas faire assez d’efforts physiques), mais aussi sur la santé et la vie même d’autres créatures (la pollution de l’environnement par le gaz d’échappement) et sur le long terme sur l’habitabilité de la Terre (le réchauffement climatique). Il s’agit alors d’une source externe[26] de questionnement du mode de vie.

Des créatures sont sensibles aux modes de vie des humains. Les réactions de ces créatures sont précieuses à observer (par exemple dans l’apiculture), puisque celles-ci vont déterminer la durabilité du mode de vie qui les a affectés. Si un mode de vie tend à dégrader l’environnement et les créatures qui le compose, on peut dire qu’à terme il n’est pas durable, partant que celui qui gagne contre son environnement, finit par se détruire lui-même (Bateson, 1972, p. 501). A partir de ce point de départ, trois réflexions complémentaires se dessinent. Elles sont développées dans les paragraphes ci-dessous :

  1. des créatures peuvent rendre sensibles aux effets des modes de vie et au climat,
  2. les effets sur les créatures induits par les modes de vie informent quant à leur durabilité,
  3. les effets sur les créatures invitent à redéfinir les modes de vie.

Ainsi, nous allons explorer en quoi la Terre constituée par un réseau de créatures vivantes constitue une source de règles et de valeurs pour les modes de vie.

Des créatures sensibles aux bouleversements induits par la mobilité contemporaine et par la pollution en général, aident à prendre conscience des effets des modes de vie.

A titre de premier exemple, des créatures qui rendent possible d’évaluer la pollution, on peut citer des oiseaux au rôle un peu particuliers. Équipés de capteurs par des scientifiques, des pigeons parcourent le ciel londonien pour mesurer la pollution des différents quartiers de la capitale britannique.

Autre exemple, dans leur ouvrage Micromegalopolis, Lorsqu’une ville rencontre Gaïa, le Collectif Urbain trop urbain et Bruno Latour (2013) racontent comment, dorénavant, les saumons peinent à remonter le fleuve la Garonne, notamment à la traversée de Toulouse. Ces saumons sont contraints de nager toujours plus en amont pour se reproduire, afin de trouver des eaux moins chaudes. En plus du réchauffement qui les pousse à allonger leur migration vers des zones de reproduction plus lointaines, les aménagements construits sur le fleuve ralentissent leur déplacement, en particulier les barrages. Grâce à certains scientifiques, des dispositifs ont été inventés pour faire circuler ces saumons, plus vite et avec moins d’effort. De la sorte se tisse un lien entre leur expérience du réchauffement et la nôtre, nous sommes sensibilisés aux effets des modes de vie sur des créatures peu visibles.

Nous en apprenons donc plus quant à nos modes de vie en étudiant des abeilles, en suivant des poissons et des pigeons. Nous sommes en quelque sorte : « parts and partners of a vast being who in her entirety has the power to maintain our planet as a fit and confortable habitat for life » (Lovelock, 1995, p. 1). Dit autrement, en apprenant de ceux qui souffrent, une inquiétude pourra naître envers le réchauffement (Northcott, 2007, p. 42) et des modes de vie durables peuvent se justifier.

Les effets des modes de vie consommateurs d’énergie et gaspilleurs sont déjà là. Ils peuvent aussi être expérimentés, par des habitants qui subissent les gaz d’échappement au travers d’une respiration rendue difficile et de poumons en mauvaise santé.

Les effets négatifs sur les créatures invitent à redéfinir les modes de vie parce que les créatures qui sont minées par le réchauffement peuvent rendre inquiets les habitants qui ne considèrent pas bénignes les dégradations et les morts absurdes qui naissent de leurs actions. Cela passe notamment par une sensibilité accrue aux effets des modes de vie. Or, cette question a été au cœur des préoccupations de certains chercheurs des modes de vie adeptes d’exercices exigeants.

Particulièrement, Saint Bonaventure a développé une théologie de la conversion des sens (Solignac, 2010, p. 35). Par une perception accrue des autres créatures terrestres, dans une recherche de ce qu’il y a de beau et de bon en elles, il suggère que l’individu peut s’élever moralement (ibid., p. 16). Inversement, nous venons de suggérer que l’observation des effets négatifs de nos modes de vie sur d’autres créatures – la pollution qui noircit les autres êtres par exemple – peut aider dans la recherche de ce qui n’est pas mauvais et laid. Ces deux formules partent du principe que l’environnement est une source d’appel à un changement de mode de vie[27]. Partant de ce principe, le saint propose un test pour évaluer la réussite de ce changement dans le registre de la perception : « le signe certain de la conversion des sens n’est autre que la dépossession et la désappropriation : il s’agit d’un renoncement à la volonté captatrice qui cherche à prendre possession des créatures pour en jouir » (ibid., p. 38). Comment réussir ce test et gagner une volonté non-captatrice et une entrée en relation avec les non-humains ?

Les contacts répétés avec d’autres créatures, si ces contacts sont non hostiles, s’ils sont contemplatifs ou s’ils passent par le jeu, permettent un partage affectif entre des créatures d’espèces différentes[29]. Ces contacts sont à renforcer, car ils permettent de mettre en valeur les capacités de souffrance, d’affection et d’intelligence des autres créatures. Un exemple de rencontre possible, sans trop d’effort de part et d’autre, est celui des bergers urbains[30], qui font découvrir à des citadins des moutons et la vie d’un troupeau. De la sorte, l’habitant en contact devient potentiellement plus inquiet du sort de la créature qu’il perçoit, avec laquelle il se lie, celle-ci devenant émettrice d’une inquiétude morale.

Ainsi, il ne faut pas négliger la moralité qui naît de la fréquentation des autres créatures. Les créatures attachantes rendent plus difficile l’exercice des effets toxiques des modes de vie sur elles. Les effets des modes de vie sont donc rendus sensibles et répulsifs, par des créatures animales plus affectées et qui peuvent inquiéter moralement. De là, peut émerger l’idée que la Terre et ses créatures représentent une limite morale à l’expression des préférences individuelles ou collectives dans le choix et l’apprentissage des modes de vie (Northcott, 2007, p. 7).

Les effets nocifs de certains modes de vie contemporains invitent en retour à redéfinir les modes de vie à adopter et donc les modèles de vie à imiter, qui seraient plus durables et permettraient de remplacer les modes de vie incriminés. Il existe de bons exemples du point de vue de la durabilité (Evagre, Saint Bonaventure). Qu’en est-il des expériences sensibles issues d’autres entraînements ? Contemporain ethnologue, David Abram a notamment évolué à Bali et au Népal pour des travaux de terrain. Il a alors développé diverses techniques pour travailler son attention. Citons-le lorsqu’il décrit cette expérience :

« N’hésitez pas à l’essayer la prochaine fois que vous serez à l’extérieur. Je choisis un endroit où l’espace est assez ouvert – une colline pas trop élevée convient fort bien, ou alors un champ assez vaste. Je me détends, prends quelques respirations, observe les alentours. Puis je ferme les yeux et je me laisse aller à sentir la totalité du volume de mon passé – l’ensemble de la masse d’événements menant à cet instant même. J’évoque également tout mon futur – tous ces projets, toutes ces possibilités qui sont là, attendant d’être réalisés. J’imagine ce passé et ce futur comme deux gros ballons de temps, séparés l’un de l’autre comme les deux ampoules d’un sablier, seulement reliées par ce seul instant où je suis… là, les examinant. Puis, très lentement, je laisse ces deux gigantesques réservoirs de temps commencer à fuir, à laisser s’écouler leur substance dans cet infime instant entre eux, dans le présent. Lentement imperceptiblement d’abord, le moment présent commence à grossir. Nourri par les fuites, du passé et du futur, le moment présent prend du volume, alors que ces derniers se réduisent. Bientôt, il devient très grand alors que le passé et le futur se sont amenuisés jusqu’à devenir de simples nœuds aux extrémités de cette vaste étendue. Je laisse alors le passé et le futur se dissoudre et j’ouvre les yeux… » (Abram, 2013, pp. 260–261).

Cette expérience de détachement des soucis du quotidien, lorsqu’on se trouve dans une nature riche, est reproductible par d’autres habitants. Elle permet de se donner les moyens de contempler les autres créatures et de s’y rendre attaché, sans appropriation. David Abram aurait rempli le test proposé par Saint Bonaventure ! Diverses méthodes ont donné lieu à des sentiments de présence intense de la nature perçue (Hulin, 2008, p. 67)[31] – voir aussi les travaux relatifs au sentiment océanique[32].

Si on accroît l’inquiétude pour des créatures qui disparaissent, des changements dans les modes de vie peuvent être entraînés. Pourtant, on peut considérer que cela ne suffira pas, car si l’on peut augmenter la sensibilité au sort de quelques créatures, difficile de prendre en compte la destruction de si nombreuses espèces, voire même d’espèces encore inconnues et dont la destruction est anonyme (Kolbert, 2014)[34]. Partant du principe que les effets des modes de vie sont trop nombreux pour n’être jamais tous connus, le nombre de créatures affectées dépasse largement les possibilités de recensement et d’étude des scientifiques. Que les habitants seraient désarmés si on leur demandait de prendre en compte un nombre presque infini de variables ébranlées par les effets de leurs modes de vie !

Se sentir attaché à toutes les créatures terrestres peut être considéré comme un sentiment à exercer, voire comme un devoir[35][36]. Il est toutefois illusoire d’espérer que cet amour habite chacun, à tous les instants de son existence. Il est improbable que chacun devienne inquiet du sort de toutes les autres créatures terrestres, sauf à poser que tous les habitants deviennent des Saints François d’Assise évangélisant les oiseaux, ou des mystiques faisant l’expérience répétée d’un sentiment océanique. Ces modèles peuvent tout de même orienter. Ils indiquent par leur vie même le poids normatif de la Terre. La difficulté de l’imitation de ces modèles ne signifie pas qu’il faille abandonner le travail scientifique ou l’amour, mais simplement que la prudence oblige à partir du principe que les connaissances sont incertaines et que les compétences morales et cognitives sont limitées, que la charité soit souvent restreinte, sans opter pour autant pour un scepticisme débilitant[37]. Simplement, ne pas prendre en compte ces limites reviendrait à tomber derechef dans le piège des solutions non-situées et in-incarnables.

C’est pourquoi la limitation des désirs, des consommations, de la puissance technique et des pollutions, semble participer à une autre voie pour réduire le réchauffement. L’autolimitation ne demande aucunement que nous soyons attachés à la Terre, bien que cet attachement soit encore un renfort pour inhiber les pratiques trop toxiques.

Dans le sens de l’autolimitation, nous pouvons aussi valoriser d’autres techniques utilisées pour transformer les perceptions de la vie quotidienne et même de la Terre. Marc-Aurèle, empereur-philosophe stoïcien, propose un exercice de ce type :

« Supposons que tu t’élèves tout à coup dans l’air et que de là tu contemples les choses humaines, embrassant d’un seul coup d’œil toute cette variété d’êtres, tout ce qui habite dans l’air et dans la région éthérée : tu reverras, crois-moi, à chaque fois que tu t’élèveras, le même spectacle, des choses du même genre, la même courte durée ; et voilà ce qui fait notre orgueil ! » (Marc-Aurèle, 1943, p. 195)

Ainsi, non seulement la perception de l’intensité de la vie humaine et non humaine peut aller dans le sens d’un attachement à la Terre, mais aussi, des exercices de détachement des réalités actuelles, permet de ridiculiser les désirs et les gâteries actuelles et cela contribue à justifier la limitation et l’abstinence. Le détachement volontaire (et non résultat d’une insularisation technique tel ce que produit l’habitacle de la plupart des voitures ou la climatisation des bâtiments) contribue à la limitation des désirs toxiques et donc à la durabilité des modes de vie.

Nous avons illustré que s’il y a opposition théorique entre les philosophies et les expériences qui sous-tendent des techniques d’attachement et des techniques de détachement, ces techniques peuvent être juxtaposées. Elles participent à un même objectif : restreindre l’emprise des modes de vie humains sur les autres créatures et limiter leurs effets toxiques, quels qu’en soient les motifs normatifs.

Les critères de la durabilité des modes de vie ne sont donc pas seulement internes. La nocivité des effets de certains modes de vie entraîne des bouleversements dans les vies d’autres créatures terrestres. Celles-ci sont donc les témoins du réchauffement, elles aident à y rendre sensibles. De plus, en tant qu’on devient sensible à travers elles au réchauffement, c’est leur sort qui commence à compter. Ainsi, la rencontre d’autres créatures terrestres peut créer une inquiétude morale. La Terre grouillante est ainsi potentiellement émettrice de cette inquiétude morale. De ce fait, on peut considérer, que tant d’un point de vue quantitatif et mesurable (en termes de dioxyde de carbone par exemple), qu’en termes qualitatifs, la Terre invite à sentir et analyser des normes et des limites aux modes de vie, qui doivent les comprendre pour tendre à la durabilité. Et, si s’attacher à la Terre semble trop difficile, rien n’empêche de travailler au contraire au détachement. Dans les deux cas, l’objectif est de réduire l’emprise des modes de vie humains.

 La transmission des modes de vie entre les générations

Changeons de style d’exemple. Pour un révolutionnaire tel Trotsky, les modes de vie sont terribles. Ils se créent « dans le dos des gens » [reprise d’une expression de Marx] (1976, p. 36), parce qu’ils sont le résultat des interactions entre toutes les créatures de la Terre, comme nous l’avons vu plus haut, mais aussi des chaînes de transmission qui s’étendent entre les générations. Rompant les maillons de la chaîne de transmission, le révolutionnaire aspire à vivre à la pointe de la nouveauté. Nous prenons le chemin inverse, puisque nous montrons que la transmission est une propriété de la durabilité[39], alors que la révolution est toute passagère.

En imaginant qu’on soit parvenu à limiter les effets toxiques des modes de vie, grâce à l’accroissement de la malléabilité (par la réflexivité), de la sensibilité (par le contact avec des créatures) et de la transférabilité (par le détachement), encore faut-il transmettre ces réussites, pour que chaque génération ne recommence pas à zéro.

Conséquemment, l’importance de chacun des habitants ne se limite pas à la quantité de dioxyde de carbone expulsé depuis son pot d’échappement. Si le rôle de chaque contemporain est un rôle réduit[40] au sein de la chaîne des générations, il a tout de même son importance : la maintenir tendue et huilée. Le rôle de participer à l’élaboration de la chaîne des modes de vie est essentiel pour ne pas dilapider un héritage pluriséculaire. Chaque habitant a le rôle à sa petite échelle de transmettre des ressources qui permettront de s’adapter au problème des temps futurs. Small is beautiful and essential. La touche singulière est menue, chacun ajoute ou empiète quelque peu sur le trésor hérité.

Le regard sur les générations mortes devient alors tout autre. Le passé est un réservoir (Serres, 1979, p. 229) auquel s’abreuver, certes parfois au risque de l’empoisonnement. « The record of that wisdom, the heritage of the dead, is our most valuable gift to the future » (Scranton, 2015, p. 99). Puiser à cette source est possible. De la sorte, on peut se mettre à l’école de nos meilleurs ancêtres, afin d’apprendre à durer. Certains modes de vie hérités et toujours vivaces sont durables : ils ne demandent pas de changement, même si le souci écologique n’y est pas présent (on retrouve l’idée que la limitation suffit, quelles que soient ses justifications).

Certains morts ont créé et maintenu des chaînes d’apprentissage : du premier marcheur, de l’inventeur de la roue, aux pratiquants des mobilités actives de notre temps. Les apprentissages existent grâce à des morts, les modes de vie sont l’héritage des morts que chacun des habitants incarne, filtre et transmet.

La place des morts dans les conditions de vie actuelles passe trop inaperçue cependant. Nous vivons des morts : que soient brûlés des restes d’organismes vivants métamorphosés en pétrole pour projeter les voitures, les avions, les bateaux, pour le chauffage, que les objets en plastique ou en bois si largement diffusés soient issus d’anciens vivants, ou que chaque jour nous engloutissions de la viande et, finalement, que nous soyons avant tout collecteurs d’apprentissages créés et transmis par des morts. Les modes de vie actuels sont rendus possibles par les fruits que nous tirons de nos ancêtres disparus.

Prendre conscience des limites temporelles des habitants individuels, tout en insistant sur la valeur de certains modes de vie à transmettre par des programmes d’entraînement, revient à montrer à quel point le rôle de transmetteur est important. Le fruit des actions de l’individu qui est le plus durable, c’est le mode de vie qui est transmis. Cela n’a décidément rien à voir avec le prolongement de la vie du fait de la surmédicalisation, ou de la cryogénisation. Cela réduit aussi les prétentions à l’inventivité, si celle-ci est souvent louable, elle est minime en comparaison des apprentissages hérités. Devenir transmetteur, c’est-à-dire exemple et enseignant, est un rôle sans doute moins exaltant que vivre à la manière de Trotsky, en révolutionnaire, mais cela permet de réussir à faire passer l’épreuve du temps aux modes de vie et d’éviter le danger d’une néophilie excessive.

La conclusion

Nous avons pu déterminer ce qui constitue un mode de vie durable, selon plusieurs propriétés déclinées dans le texte et exemplifiées. Nous avons aussi fait un retour sur le choix de l’influence plutôt que de la contrainte, parce que sur le long terme la contrainte tend à être contre-productive, parce qu’elle détruit des apprentissages, sans les remplacer par d’autres. A l’opposé, nous avons suggéré des moyens d’obtenir une transmission de modèles de vie et de techniques de vie, qui rendent les modes de vie plus durables. Pour ce faire, il s’agit d’imiter des modèles, mais aussi de faire l’expérience directe des sentiments qui peuvent naître de la contemplation des créatures de la nature. Les modes de vie et les changements proposés seront meilleurs et plus durables s’ils reposent sur des modes de vie déjà expérimentés et qui prennent en considération l’expérience des habitants, notamment d’un point de vue sensible.

Avant d’influencer les modes de vie vers plus de durabilité, il s’agissait de définir plus précisément ce qui dure. Les influences qui sont exercées sur les modes de vie pour les rendre durables doivent éviter de rendre les habitants stériles (au sens propre ou au relativement à la transmission culturelle), ou contre-productifs dans leurs pratiques (par la délégation de la maîtrise des modes de vie à des systèmes techniques).

Outre ces bornes entre lesquelles les modes de vie plus durables doivent se tenir, nous avons mis à jour des propriétés pour qualifier les modes de vie entre ces bornes. Les modes de vie durables sont moins toxiques (moins polluants pour l’environnement et moins néfastes pour la santé de l’habitant), plus transférables (en cas de migration, de changement de l’environnement), plus transmissibles (entre les générations), plus malléables (les habitants sont plus réflexifs, plus capables d’apprendre à réfléchir et changer leur mode de vie).

Ils sont le fruit de longues chaînes de transmission. Les techniques de changement de mode de vie ont donc vocation à encourager leurs prolongements, ou bien à tenter d’en inventer de nouvelles qui soient des plus transmissibles.

Des exemples issus des programmes chrétiens d’entraînement ont été mobilisés (Evagre le Pontique, Saint Bonaventure), mais aussi un exemple issu du corpus stoïcien (Marc-Aurèle) et même une ascèse contemporaine néo-boudhiste (David Abram). Ces modèles de vie durable ont permis d’identifier, comment s’exercent les critères de durabilité dans des modes de vie incarnés. Ils fournissent aussi des techniques pour favoriser cette durabilité, en particulier, des exercices pour travailler à une meilleure attention : à soi, à l’environnement naturel, ce qui a aussi pour vocation de détacher de ce qui nuit à la recherche de la vie bonne, par des retraites, ou bien une prise de conscience de la vanité de la vie individuelle. De là, on comprend la nécessité de transmettre ces exemples, ces techniques, parce qu’elles peuvent encore durer et nourrir la vie bonne et le mode de vie durable.

Pour évaluer qu’un mode de vie est durable, nous avons défini des critères. Ces critères trouvent leur légitimité à la fois dans la bonne santé et le bien-être de l’individu qui exerce un mode de vie durable, mais aussi, dans des sources externes. Ces critères externes sont de deux ordres. Premièrement, les autres créatures qui peuplent la Suisse et la Terre en général, sont affectées par les modes de vie humains. De ce fait, constater leurs effets est important, pour en mesurer la toxicité. De plus, ces créatures peuvent être attachantes et leur nuire peut devenir quelque chose à éviter et donc un moteur pour changer de vie. Deuxièmement, les modes de vie sont le fruit de transmission entre les générations et il peut être considéré qu’amenuiser les ressources socioculturelles disponibles pour les générations futures est dommageable et donc à éviter. De ce fait, pour ne pas parasiter la ligne de transmission des modes de vie, chacun peut considérer primordial le rôle de transmetteur. Finalement, la recherche d’une vie bonne, car durable peut obéir à une image simple : tenter de vivre à la manière d’un terreau fertile, devenir humus[44].

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[1] La rigueur scientifique et la rigueur dans la recherche de ce qui est durable rend toutefois nécessaire de démêler les traditions de longue durée, des traditions apparentes inventées il y a quelques décennies : tels le kilt ou la tartiflette (voir : Hobsbawm, Ranger, 1983).

[7] Consulté le 2 août 2017, http://www.who.int/gho/road_safety/mortality/traffic_deaths_number/en/

[8] Consulté le 2 août 2017, https://www.bfs.admin.ch/bfs/fr/home/statistiques/mobilite-transports/accidents-impact-environnement/accidents-transports/route.html

[9] Consulté le 2 août 2017, https://www.bfs.admin.ch/bfs/fr/home/statistiques/espace-environnement/comptabilite-environnementale/emissions-air.html

[10] Consulté le 5 août 2017, https://www.letemps.ch/suisse/2016/11/07/suisse-sera-particulierement-touchee-rechauffement-climatique

[11] Consulté le 2 août 2017, https://www.rts.ch/info/suisse/8147632-la-suisse-est-deux-fois-plus-touchee-par-le-rechauffement-climatique.html

[14] Consulté le 10 août 2017, https://www.rts.ch/info/suisse/7328070-un-homme-suisse-sur-quatre-a-une-fertilite-reduite-selon-une-etude.html

[15] Voir le travail de Mark Hunyadi sur la multiplication des experts en éthique, qui sont regroupés en collèges selon les champs (santé, nucléaire etc.) et qui sont sourds les uns aux autres. De la sorte ils fabriquent des normes éthiques par domaine, sans recherche de cohérence générale. Cela ne permet pas de proposer des modèles de vie bonne (Hunyadi, 2015, p. 26).

[16] « En matière de science, une faute par nous commise – une erreur – consiste pour l’essentiel en ce que nous tenons pour vraie une théorie qui ne l’est pas. (Bien plus rarement, elle consiste en ce que nous tenons une théorie pour fausse quoiqu’elle soit vraie.) Combattre la faute, l’erreur, cela veut donc dire que l’on recherche une vérité objective et que l’on fait tout pour détecter et éliminer des non–vérités. Telle est la tâche de l’activité scientifique. […] La certitude ne peut raisonnablement être notre objectif. » (Popper, 2011, p. 23)

[17] Comment expérimenter simplement si une pratique ou une innovation est durable et si elle résisterait à une catastrophe ou bien à la chute d’un régime politique, au moins à l’échelle d’une vie individuelle ? La citation ci-dessous propose un début de réponse :

« Then, of each important thing in your life, you will be prepared to answer two very important questions: ‘‘Is it collapse-proof ?’’ If, for a given thing, the answers turn out to be  »No » and  »Nothing », then the very important follow-up question should be : ‘‘How can I live without-it?”. Having obtained these answers, it will be up to you whether to act on them and how quickly. It takes a brave and independent nature to follow your own orders, rather than try to fulfill the expectations of the people around you. And it will take imagination and actual work, as well as a good deal of luck, to adequately collapse-proof yourself and your family » (Orlov, 2011, pp. 19-20).

[21] En deux mots, on peut considérer que le gymnase est l’une des institutions de formation les plus durables, dans le monde méditerranéen, dont les avatars persistent encore sous la forme du gymnase suisse (sous ses diverses dénominations). Dans le chapitre Un lieu d’entraînement à un mode de vie durable, de la troisième partie, nous revenons sur le choix de cette institution pour mieux comprendre la mise en place d’une ascèse de la durabilité.

[22] « […] l’éducation classique se flatte de dispenser une formation–type, à la fois générale et commune. Elle cherche à développer, sans en atrophier aucune, toutes les virtualités de l’être humain et le rend ainsi capable de remplir au mieux la tâche, quelle qu’elle soit, que la vie, les exigences sociales ou la libre vocation exigeront plu tard de lui. Le pendant idéal d’une telle éducation est en quelque sorte un tissu humain indifférencié, mais de très haute qualité intrinsèque, prêt à obéir à toutes les injonctions de l’esprit ou de la conjoncture. » (Marrou, 1948, p. 331)

[23] Marc–Aurèle, l’empereur qui philosophe propose le même genre d’objectif : « Il faut donc exclure, dans la série de tes pensées, tout hasard, toute frivolité et particulièrement toute frivolité et toute malice ; il faut t’habituer à n’avoir que des pensées de telle nature que, si l’on te demande tout à coup à quoi tu songes, tu puisses franchement répondre : A ceci, ou : à cela ; en sorte qu’on voie, à tes pensées, que tout en toi est simplicité et bienveillance ; que tout est d’un être sociable, plein de mépris pour toute pensée qui n’a d’objet que le plaisir, qu’une jouissance quelconque ; pour toute haine, toute envie, tout soupçon, enfin tout sentiment dont l’aveu te ferait rougir de honte. » (Marc–Aurèle, 1943, p. 52)

[24] Recopions cette citation qui indique l’importance de la maîtrise de l’attention chez les ascètes et notamment Evagre le Pontique, commenté par Gabriel Bunge : « Le danger dans le ‘‘monde’’, d’être littéralement noyé sous un véritable déluge d’‘‘impressions sensibles’’ (un concept auquel Evagre a constamment recours dans ce contexte) et d’‘‘images’’ excitantes et, conséquemment, de perdre tout désir et toute faculté de ‘‘contemplation’’ plus profonde ou même de réflexion, voilà bien un danger qui serait plutôt plus grand aujourd’hui que dans l’antiquité tardive. » (Bunge, 1996, p. 154)

[25] Dans une situation même temporaire de catastrophe naturelle, de coupure de réseau internet, de perte du téléphone, de batterie déchargée, une dépendance frustrée aurait pu se faire sentir. Ce n’est pas le cas si l’habitant est habitué à se séparer de son smartphone. Ce raisonnement sur la sobriété volontaire vaut pour la plupart des habituations aux techniques récentes.

[26] Les termes interne et externe ont une valeur explicative, nous savons bien qu’environnement et individu co-évoluent selon des boucles de rétroaction.

[27] Dans ce travail de sensibilisation, saint Bonaventure montre comment « l’élévation passe par une descente » (Solignac, 2010, p. 78) : une recherche de la vie bonne par le contact le plus concret avec les créatures de la Terre.

[29] Voir les récits de l’amitié entre une chienne et sa maîtresse racontée par Donna Haraway (2008).

[30] Consulté le 18 décembre 2016, http://enlargeyourparis.blogs.liberation.fr/2016/12/17/vis-ma-vie-dapprentie-bergere-urbaine/

[31] Voir le bel ouvrage Michel Hulin, intitulé Le Mystique sauvage (2008) qui recense les points communs entre des expériences mystiques variées.

[32] « On ne peut pas dire que notre vie n’a pas de sens. Mais elle n’a sûrement aucune importance. Il ne faut pas confondre le sens et l’importance. Pouvoir dire ‘‘Autant en emporte le vent’’, sans amertume et même avec un optimisme cosmique et un sentiment ‘‘océanique’’, est un pas décisif vers la sagesse. » (Ruyer, 1977a, p. 366)

[34] La moitié des vertébrés ont disparus en 40 ans. Ces morts sont trop invisibles : consulté le 25 juillet 2017, http://www.lemonde.fr/biodiversite/article/2016/10/27/la-moitie-des-vertebres-a-disparu-en-quarante-ans_5020936_1652692.html

[35] « L’obligation maximale consisterait, de plus, à aimer, non seulement la personne la plus proche, mais tous les ensembles globaux, individus, collectifs, vivants et inertes : pour cela, il faut plus qu’une morale, au moins une religion et sur cette question il faudra écrire – ou lire ? – un nouveau livre” (Serres, 1994, p. 294).

[36] « Such actions witness to the truth that the history of global warming has gradually unfolded ; that those poor or voiceless human and nonhuman beings whose prospects climate change is threatening are neighbours cumstances is as relevant as ever: “love your neighbour as yourself’’. » (Northcott, 2007, p. 255)

[37] Au contraire, si les climato-sceptiques étaient plus honnêtes, ils partiraient du principe qu’il faut être prudent, puisque la science du climat est insuffisamment fiable.

[39] Comme l’écrit Ortega Y Gasset, un peu de manière caricaturale, certes : « rompre la continuité avec le passé, vouloir commencer de nouveau, c’est aspirer à descendre et plagier l’orang–outan » (y Gasset, 1986, p. 41). Cette continuité passe notamment par des objets qui proposent des apprentissages et permettent de maintenir présentes les générations disparues, pour les générations actuelles (qu’on pense aux livres en tant qu’objet légué et transmis).

[40] Accepter la limitation, c’est pousser cet accord jusqu’à la mort : « Aimer le destin, aimer la finitude, plutôt que de tenter de la dépasser, ou de se révolter contre elle, telle est la leçon que les Modernes peuvent tirer des Anciens. Qu’il n’y a là nulle résignation, nulle mutilation de l’homme, nul abandon de ses aspirations les plus profondes, c’est sans doute ce qui nous reste – encore à comprendre. » (Dastur, 2007, p. 49)

[44] En Belgique, une pétition circule pour obtenir le droit pour le cadavre humain de devenir humus : consulté le 13 septembre 2016, http://www.humusation.org/

Les conversions du Lion – Courte analyse du film du point de vue du changement de mode de vie

Lion est un film qui raconte l’histoire de trois extraordinaires changements de vie.

Le premier changement advient lorsque le héros n’est encore qu’un petit garçon, qui vit pauvrement en Inde. Accompagnant son frère qui s’en va travailler, il s’endort puis se perd dans une gare. Paniqué, il monte dans un train à la recherche de son frère, crie, court, se perd toujours plus. Il a en plus la malchance de sentir le train dans lequel il est monté démarrer. Il ne sait pas quelle est la destination du train. De là, le train l’entraîne à Calcutta – il ne le sait pas. Après quelques aventures, quelques nuits dans la rue, il se retrouve dans un orphelinat.Deuxième grande expérience de changement de mode de vie, de l’orphelinat où il vit désormais, l’enfant est repéré pour être adopté. Après quelques leçons d’anglais et de maintien à table, l’enfant s’envole pour l’Australie où une seconde famille l’attend. Elle l’élève avec amour. Il grandit et poursuit ses études à Melbourne, empli de gratitude pour cette famille adoptive, qui est désormais la sienne.

Advient alors, le troisième changement. Invité à une soirée à Melbourne par des étudiant indiens ou australo-indiens, il replonge dans l’ambiance de son enfance, qu’il avait refoulée. Chacun des invités et des hôtes raconte son rapport à l’Inde, ce qui interroge le héros. Serait-il possible de retrouver sa famille perdue à laquelle il se sent de nouveau appartenir? Il prend conscience de la constitution de sa personne par l’expérience de l’Inde et de sa première famille qui l’a aimé et qu’il aime encore. Outre cette prise de conscience, alors qu’il se rend à la cuisine, le parfum d’une pâtisserie indienne réveille en lui des souvenirs d’enfance, lorsqu’il se rendait au marché avec son frère et qu’ils rêvaient de s’acheter la pâtisserie en question. A partir de cette sensibilisation, le personnage principal va être hanté par des visions de son enfance indienne, au point d’en être de plus en plus perturbé. Or, lors de cette même soirée, il apprend l’existence de Google Earth et d’une méthode pour retrouver son village natal. Le sens de sa vie est ébranlé, il parvient de moins en moins à supporter que sa première mère ne le sache pas en vie et le croit définitivement perdu. Il apprend donc l’usage de Google Earth et tente de calculer le rayon dans lequel son village pourrait se trouver d’après ses souvenirs sur le trajet en train qui l’avait égaré jusqu’à Calcutta. Il doit ensuite chercher image par image, ce village natal, si difficile à identifier au sein de la multitude de villages équivalents du sous-continent.

De là, le personnage redoute d’avoir à choisir entre deux vies: conserver et protéger sa famille d’adoption, ou bien revenir à sa famille d’origine. Peu à peu, il parvient à faire part de sa recherche à sa famille adoptive, qui l’accepte. La barrière est levée, il peut tenter de vivre sa vie en liant sa double-attraction pour ses deux familles. Il peut envisager de conserver sa gratitude envers sa famille d’accueil, valeur clé pour lui, sans craindre le maintien indéfini de la douleur de sa mère originelle. Il boucle ainsi deux morceaux de vie qui lui semblait antagonistes, et qu’il n’arrivait pas à lier: oubliant son enfance indienne dans un premier temps, se détachant de sa famille australienne dans un deuxième temps. Le troisième temps est celui de la mise en lien de toutes ces expériences. Miraculeusement, il reprend ses recherches et parvient à reconnaître la gare à partir de laquelle il s’était perdu. Immédiatement, il s’envole pour l’Inde, parvient à cette gare, toujours hanté par l’image de son frère. Faisant usage de tous ses sens, il se souvient du chemin jusqu’à la maison de son enfance, pour retrouver sa première mère. La joie est totale.

Ce récit est tiré d’une histoire vraie. Et le prénom du héros est Lion. Reprenons cette dernière épreuve de la vie du héros qui lui permet de lier ses deux premiers changements de vie en un récit et un rôle cohérent:

  • prise de conscience: la rencontre des amis indiens et la redécouverte de son récit de vie par le héros,
  • sensibilisation: l’odeur des pâtisseries de son enfance, un temps retrouvé lors de la soirée chez les amis indiens,
  • expérience d’une possibilité: la découverte de Google Earth et de la possibilité de retrouver le village de son enfance depuis l’Australie
  • gain de compétences: la capacité à explorer la Terre depuis son canapé,
  • valeurs: de jeune étudiant branché et peu responsable, à fils aimant et aimé inquiet pour ses première et deuxième mères.

Nous comprenons mieux le hasard de la sensibilisation, la force des efforts, la recherche de cohérence entre gratitude et amour et les deux familles au travers de l’identité du héros. Il a vécu un parcours de conversion de son mode de vie et à été capable de lier les deux premiers bouleversements par un troisième. D’un récit de vie fragile, fruit d’un traumatisme initial et d’une migration brutale, il parvient à tirer un rôle solide: celui du fils aimant aux deux mères, à la fois Indien et Australien.

Changement de mode de vie et conversion philosophique : détour par l’Antiquité

Dans trois billets récents, Alexandre Rigal évoque, d’un point de vue sociologique, le mouvement de conversion de saint Paul sur le chemin de Damas rapporté par la Bible, le changement de vie de Cédric et de sa famille raconté dans le documentaire La révolution silencieuse, ou encore le changement d’habitude de Harold illustré par le film L’incroyable destin de Harold Crick. Cette importance du changement de mode de vie et de la conversion, qui est au cœur des recherches d’Alexandre Rigal, se retrouve également en philosophie antique dans les textes biographiques qui font l’objet de mes propres recherches. C’est pourquoi j’aimerais, dans ce billet, présenter un exemple de conversion au mode de vie philosophique et un exemple d’échec dans la conversion, afin de mettre en évidence les moyens mis en œuvre en vue de la conversion au mode de vie philosophique et l’effort que ce choix de vie exige.

Que faut-il entendre par conversion philosophique ? Comme les études de Pierre Hadot l’ont rappelé à juste titre, la philosophie antique n’est pas seulement un discours mais aussi un mode de vie[1]. Dans les écoles philosophiques de l’Antiquité – que ce soit l’Académie de Platon, le Portique des stoïciens, le Jardin d’Epicure, ou encore les écoles néoplatoniciennes de l’Antiquité tardive – la dimension théorique de la philosophie, que l’on évoque en premier lieu aujourd’hui pour définir l’activité philosophique, est indissociable de sa dimension pratique. La doctrine philosophique est étroitement liée au mode de vie philosophique, qui implique, de la part du philosophe, une certaine manière d’être et certaines pratiques incompatibles avec les habitudes de l’homme ordinaire ou non-philosophe. Voilà pourquoi le choix de vie philosophique implique, pour celui ou celle qui veut devenir philosophe, un changement de mode de vie ou une conversion. Vivre en philosophe, dans l’Antiquité, c’est adopter un certain style de vie qui inclut certaines pratiques alimentaires (végétarisme), des activités intellectuelles (lecture, écriture, commentaire de textes, enseignement) mais aussi sportives (marche, gymnastique), un certain (dés)engagement politique et social (en fonction de l’école choisie, le philosophe se retirera de la vie politique, comme dans le cas d’Epicure, ou s’y engagera autant que possible, comme dans le cas du stoïcisme), mais aussi certaines pratiques religieuses (omniprésentes dans les écoles néoplatoniciennes à partir de Jamblique, par exemple). Dernier point sur la conversion philosophique : celle-ci n’est pas dépourvue de rationalité, la doctrine de l’école philosophique venant justifier le mode de vie choisi et les différentes pratiques qu’il implique[2].

Plotin, fondateur de l’école néoplatonicienne de Rome

Pour illustrer ce moment de la conversion philosophique, j’ai choisi un passage de la Vie de Plotin, philosophe néoplatonicien du IIIème siècle de notre ère (205-270). Ce texte écrit par Porphyre, disciple de Plotin, une trentaine d’année après sa mort (301) précède l’édition des Ennéades de Plotin, et montre à quel point le philosophe exemplifie par sa propre existence le mode de vie idéal défendu dans son oeuvre. Ce passage ne concerne pas directement Plotin, maître de l’école néoplatonicienne de Rome, mais l’un de ses élèves, Rogatianus, que Plotin donne en exemple à ses autres élèves, et dont le biographe raconte ici le processus de conversion au mode de vie philosophique :

« Il y avait également Rogatianus, membre du Sénat, qui avança vers une telle aversion de cette vie < politique > qu’il renonça à tous ses biens, renvoya tous ses serviteurs et renonça aussi à son rang ; et alors qu’il était sur le point d’apparaître en public comme préteur, les licteurs étant déjà présents, il n’avança pas et dénigra sa charge publique. Au contraire, il préféra ne plus habiter dans sa propre maison, mais il allait souvent chez certains amis et familiers pour y dîner et pour y dormir, mais ne se nourrissant qu’un jour sur deux. Du fait de ce renoncement et de cette indifférence pour la vie < politique >, étant podagre au point d’être porté en litière, il reprit des forces, et, alors qu’il n’était pas capable d’ouvrir ses mains, il en usa avec bien plus d’aise que ceux qui poursuivent leur métier avec leurs mains. Plotin l’approuvait et ne cessait pas de lui faire les plus grands éloges, le présentant comme un bon modèle à ceux qui pratiquent la philosophie[3]. »

La présentation de Rogatianus par Porphyre est un bon exemple de tension entre deux modes de vie distincts (le mode de vie politique et le mode de vie philosophique) et de conversion au mode de vie philosophique. Rogatianus est membre du sénat, et poursuit donc ce que les philosophes antiques appellent le mode de vie politique (politikos bios), caractérisé par le faste et l’abondance, la recherche des honneurs et des biens extérieurs. Par opposition, le mode de vie philosophique se caractérise par le renoncement ou le détachement vis-à-vis du corps et des biens extérieurs, afin de tourner son attention vers les biens véritables, que ce soit le savoir ou la vertu. Les biens extérieurs (honneurs, argent, biens immobiliers, objets et vêtements luxueux, etc.) appartiennent en effet au monde matériel ou sensible, et s’opposent aux biens véritables (les biens de l’âme : vertus, savoirs, pensée), qui appartiennent au monde intelligible. Le monde sensible et les réalités matérielles ne sont qu’une image affaiblie du monde intelligible, et c’est pourquoi il faut leur accorder une moindre place afin de privilégier la recherche des biens véritables et l’ascension de l’âme vers le monde intelligible.

La description de ce changement de mode de vie opéré par Rogatianus montre également ce qu’une conversion à la vie philosophique implique concrètement, en particulier les penchants auxquels il faut être prêt à renoncer. Rogatianus ne se contente pas de suivre l’enseignement de Plotin, mais décide, en raison d’une certaine disposition vis-à-vis de la vie politique (Porphyre parle d’une aversion), de renoncer à sa charge publique, en raison du mode de vie que celle-ci implique. Il est clair, à partir de cet exemple, que le choix de vie philosophique va bien plus loin que la simple adhésion au discours philosophique de Plotin. Le choix de vie philosophique de Rogatianus nécessite un changement de mode de vie qui se traduit par une série de mesures concrètes : Rogatianus renonce à ses biens (refus du luxe et de la propriété), renvoie ses serviteurs (refus du confort et de la propriété), et renonce à son rang, c’est-à-dire aux honneurs, ainsi qu’à sa charge de préteur. Le choix de vie philosophique et la conversion d’un mode de vie à l’autre nécessite donc, de la part du philosophe, de renoncer à certaines habitudes, à un certain confort matériel, et à un certain prestige. Ce qu’il est intéressant de noter, enfin, c’est l’impact physique de ce renoncement à la vie d’honneurs, de faste et d’abondance impliquée par la vie politique. Ce changement de vie redonne à Rogatianus des forces, faisant reculer la goutte dont il souffrait avant sa conversion. Ce détail, qui peut paraître anodin, montre bien que le mode de vie philosophique implique l’être tout entier, y compris le corps, et non seulement l’âme ou l’esprit.

Plotin et ses élèves à Rome

Parmi les auditeurs de Plotin, dont Porphyre fait la liste au chapitre 7 de la Vie de Plotin, on trouve donc un certain nombre de modèles, parmi lesquels Rogatianus, dont on apprend dans le passage cité plus haut que Plotin le donnait en exemple à ses élèves : il le loue et le donne comme un bon exemple à ceux qui veulent pratiquer la philosophie (que ce soit les élèves de Plotin ou, par extension, les lecteurs de sa biographie). Après la longue description de Rogatianus, la suite du chapitre 7 propose un contre-exemple. Si la conduite de Rogatianus est un modèle de conduite, ce n’est pas le cas de Sérapion, présenté par Porphyre comme un contre-modèle, tout aussi intéressant pour comprendre ce qui distingue les modes de vie philosophique et non-philosophique, et pour rappeler l’effort qu’exige la conversion au mode de vie philosophique :

« Assistait aussi < à ses cours > Sérapion d’Alexandrie, qui fut d’abord rhéteur, et après cela assista aussi à des discussions philosophiques, mais il ne fut jamais assez fort pour renoncer au dommage des affaires d’argent et d’usure[4]. »

Sérapion d’Alexandrie est un rhéteur qui, contrairement à Rogatianus, n’a pas réussi à se défaire de ses penchants pour le luxe et l’argent. Il n’a pas su renoncer au genre de vie qu’il menait avant d’écouter les cours de Plotin. Cette incapacité de Sérapion à renoncer au mode de vie tourné vers l’argent montre l’effort nécessaire pour se convertir au mode de vie philosophique. La philosophie implique une conversion, un changement de comportement, ce que Sérapion n’a pas été capable de faire, malgré l’assistance aux cours de Plotin et sa participation antérieure à des discussions philosophiques. Ce que ce contre-exemple confirme, c’est que la simple présence au cours de Plotin et la participation à des discussions philosophiques n’impliquent pas nécessairement une conversion au mode de vie philosophique. La conversion philosophique nécessite un changement de comportement, qui passe avant tout par un renoncement à certaines habitudes ou à certains penchants que certains ne semblent pas capables de mettre en œuvre : Sérapion n’est pas assez fort, et c’est pourquoi il ne parvient pas à renoncer à son penchant pour les biens extérieurs.

Pour devenir philosophe, l’apprentissage et la connaissance d’un discours philosophique ne suffisent pas, une conversion au mode de vie philosophique est nécessaire, et cette conversion implique un renoncement à certaines habitudes et à certains penchants, que ceux-ci soient liés à la vie politique, comme dans le cas de Rogatianus, ou liés à l’argent, comme dans le cas de Sérapion. Sérapion fait partie de ceux qui adhèrent au discours philosophique de Plotin sans avoir la capacité ou la force de mettre en pratique ce discours. Rogatianus, au contraire, est une figure exemplaire, car il est parvenu, malgré la difficulté que ce changement implique, à renoncer à ce qui l’éloignait de la vie philosophique. Aujourd’hui encore, cette difficulté demeure : combien de personnes bien informées, conscientes des enjeux écologiques actuels, ne parviennent pas à changer leur mode de vie ? Combien de citoyens éclairés sont d’accord en théorie avec la réduction des émissions de gaz à effets de serre mais sont incapables de diminuer leur propre consommation d’énergie chez eux, de renoncer à leur voiture ou de réduire la quantité de nourriture carnée consommée chaque semaine ? Ce que le détour par l’Antiquité apporte, ce que la conversion de Rogatianus et l’échec de Sérapion nous apprennent, me semble-t-il, c’est l’importance et la difficulté du renoncement nécessairement lié à la conversion philosophique. Changer de mode de vie, c’est avant tout renoncer à son mode de vie actuel, et ce renoncement n’est pas facile. Il exige un véritable effort, que certains sont capables de supporter, contrairement à d’autres. La question qui se pose, dès lors, est la suivante : qu’est-ce qui distingue celui qui parvient à mettre en œuvre ce changement, et comment acquérir cette force que demande la conversion ?


*Ce billet est le fruit d’échanges fructueux entre un sociologue et un philosophe sur le thème du changement de mode de vie. Pour lire le billet d’Alexandre Rigal sur l’importance des modèles exemplaires en sociologie et chez le philosophe stoïcien Marc Aurèle, cliquez ici: « Des exemples exemplaires. Des cas d’imitation du sociologue aux exemples édifiants de l’empereur Marc Aurèle« .


[1] Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Paris, Gallimard, 1995.

[2] Par exemple, le traité de Porphyre De Abstinentia justifie philosophiquement le végétarisme du philosophe néoplatonicien.

[3] Porphyre, Sur la vie de Plotin et la mise en ordre de ses livres, 7, 31-46. Pour la traduction de l’ouvrage, que j’ai légèrement modifiée, voir Brisson L. et al., Porphyre, La vie de Plotin t. II, Vrin, Paris, 1992.

[4] Porphyre, Sur la vie de Plotin et la mise en ordre de ses livres, 7, 46-51.

Cite this article as: Maël Goarzin, "Changement de mode de vie et conversion philosophique : détour par l’Antiquité," in Contre-ville, 15 mai 2017, https://contreville.hypotheses.org/744.